Un llamado a reconstruir la praxis impugnadora⁽[1]⁾

“La pedagogía de la esperanza, un reencuentro con la pedagogía del oprimido, un libro escrito con rabia, con amor, sabiendo que hay esperanza. Una defensa de la tolerancia, que no se confunde con la convivencia, de la radicalidad; una crítica al sectarismo, una comprensión de la post modernidad progresista y una recusación a la conservadora y neo liberal.”

Paulo Freire⁽[2]⁾

Esta cita del comienzo del texto de La Pedagogía de la Esperanza nos habla exactamente del Freire que fue de la mejor manera posible un excelente hijo de su tiempo, con una capacidad muy grande de cambiar en medio del cambio, y como bien lo anota la cita, es un ser humano abierto a las nuevas transformaciones que se dan en el mundo y en sus interpretaciones, y como siempre, buscando mantener la transformación crítica que potencia una acción emancipadora y una nueva reorganización de la protesta y la acción transformadora en este final de siglo.

Es curioso cómo en la década del ‘90 en el mundo de habla inglesa, en los pensadores de la pedagogía radical⁽[3]⁾ y el pensamiento crítico en esas latitudes se da un proceso de descubrir y dialogar con la obra de Paulo Freire, produciendo una contextualización tardía en el mundo intelectual norteamericano e inglés pero que nos da la posibilidad de hacer un reconocimiento a ese brasilero-latinoamericano-universal. Es curioso que a muchas universidades latinoamericanas Freire esté llegando más por la lectura sajona de muchos de sus textos que por una lectura directa del autor. Y esto valga como primer corolario para este evento, en el cual tendremos que deconstruir esa manera tan globalizadamente neo liberal de ser latinoamericanos desde la mirada euronorteamericana.

Por ello en esta corta reflexión a la que me han invitado intentaré hacer mi lectura dialogando con esas corrientes sajonas a las cuales nos unen la búsqueda de mayor justicia e igualdad y que también intentan hablar con y desde los condenados de la tierra.

ALGUNOS PROBLEMAS EN LA LECTURA DE FREIRE

Hace poco, en un debate que sostenía con un educador popular argentino, Raúl Aramendy, sobre la refundamentación de la educación popular, sostenía una serie de problemas que en nuestra tradición latinoamericana intentan construir un continuum en la obra de Freire como si fuera una unidad y unas esencias que se movieran a lo largo del tiempo. Por ello permítanme hacer de entrada unas precisiones sobre esos peligros que atentan para que la obra de Paulo no ilumine un momento como el actual en el cual el capitalismo se recompone desde el capital constante y reorganiza sus relaciones sociales visibles hoy en el alto índice de desempleo en el mundo, generando teorías nuevas y por lo tanto mecanismos de control insospechados ya que corren por las formas más subliminales del consumo y de la industria cultural de masas.⁽[4]⁾

a.   La reducción de su pensamiento a un método alfabetizador, aspecto que se hizo visible en las campañas de alfabetización haitianas en el período de Duvalier y que ha sido retomado por algunos organismos internacionales, castrando su pensamiento de toda la visión crítica y propuesta transformadora, produciendo un despojo de sus intuiciones políticas sobre la manera como el poder y el privilegio se han constituido culturalmente en nuestro continente como parte de la tradición occidental.

b.   Un discurso radical que impugna y lee sólo en la clave de oprimidos-opresores, que termina reeditando en su lectura una esquematización de lucha de clases que no le permite interpretar las nuevas realidades y en ese sentido el tipo de crítica que se establece es a las formas antiguas del capitalismo, esquematismo que evita el análisis complejo y termina haciendo un pensamiento de slogans y clichés.

c.   El construirlo como una narrativa totalizadora en donde seguir su pensamiento conduce necesariamente a los procesos de liberación alternativos, negando el carácter contradictorio y múltiple de un Freire que también escribe en la perspectiva del iluminismo crítico, y en ese sentido es un pensamiento que también debe ser deconstruido para reconstruirse a la luz de las nuevas realidades.

d.   Derivar en nuevos vanguardismos. En muchos debates, sectores que se posesionan como los de la tradición “legítima” de la educación popular, apelan a una cierta coherencia ortodoxa en el pensamiento de Freire para legitimar posiciones que acusan a las otras de mayor o menor radicalidad o coherencia. Un buen ejemplo de eso es la discusión que hoy se da sobre quiénes son sus legítimos herederos.

e.   Este pensamiento como el gestor de las verdaderas dinámicas de emancipación, pensamiento que intenta colocarle una validez por encima del mismo tiempo histórico que vive el autor, generando formas repetidas de sus procesos metodológicos como etapas que no pueden ser negadas cada que se realice un hecho educativo y que dejándolo en la modernidad crítica no permiten avanzar sobre esa post modernidad progresista que él postula en su Pedagogía de la Esperanza.

Si me permiten afirmar que estos cinco aspectos enraizados en la tradición freiriana en nuestro continente, que corresponde al proceso histórico de la primera parte de su obra, ‘60, ‘70 y comienzos del ‘80,⁽[5]⁾ no dejan ver el Freire que intenta en la segunda parte de la década del ‘80 y en la década del ‘90 apuntar a una reconstrucción de su pensamiento, dándole una solución de continuidad que sólo es explicable en el proceso histórico en el cual él queda inmerso, fruto de las transformaciones de un mundo que salta del socialismo real a la caída del muro de Berlín, de un capitalismo fordista a un capitalismo toyotista, de un mundo moderno a un mundo post-moderno, etc.

En estos últimos escritos, algunos de ellos retomados en entrevistas y otros sacados de conferencias⁽[6]⁾ emerge con toda plenitud ese latinoamericano universal abierto a las nuevas realidades, capaz de recontextualizar su pensamiento y buscar los nuevos caminos para intentar explicar y construir la nueva impugnación de estos tiempos.

DEBILIDAD EN LA TEORÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA

A lo largo de sus textos de este último período, va a aparecer claramente en el pensamiento de Freire y muy señalados por los autores sajones, lo que serían los problemas que se plantean para una teoría nueva que intente explicar la crítica y la impugnación en estos tiempos. Se señala con mucha fuerza cómo una de las debilidades para volver a plantear una pedagogía crítica que apunte a estos tiempos tiene que estar fundada sobre una nueva base teórica y política, ya que los fundamentos sobre los cuales se construyó en la ilustración, la fortaleza de todo el pensamiento alternativo se debilita. Esos lugares más visibles en la nueva teoría que se organiza en este final de siglo serían:

a.   La presencia de corrientes que plantean el fin del sujeto y en ese sentido no emergen las nuevas teorías de la subjetividad. Para todas estas corrientes que rompen con una tradición de humanismo, se pierde el fundamento de la acción, ya que se termina inhabilitando a ésta y a quien la construye intencionadamente.

b.   La primacía de lo semiótico. Esto, derivado de las transformaciones específicamente culturales de imaginarios mediáticos y de los mundos digitales va a hacer que con mucha fuerza emerjan en la sociedad las representaciones de la imagen, produciéndose una semiotización de la vida cotidiana que va a oscurecer lo social y lo semántico, pilares de la tradición crítica.

c.   Explicaciones pragmáticas generadas en una nueva realidad en la que las relaciones teoría-tecnología hacen del conocimiento instrumental el conocimiento útil y válido en este final de siglo y en ese sentido la pregunta es por afirmar por qué las cosas son como son, es decir, cuáles son sus realidades constitutivas. Esto hace difícil tratar de ver cómo las cosas pueden ser de otra manera fundamento epistemológico de cualquier proyecto transformador.

d.   Crisis de lo social y lo moral. Una mirada pragmática y sin sujeto termina colocando a los individuos en el mundo y triunfadores en la competencia, en donde un individuo en el mercado aparece sin la mediación de lo social. Igualmente, esa lógica de sobrevivencia individual me zafa de corresponsabilidades con otros y por lo tanto me coloca frente a una moral de situación. Perdidos estos dos aspectos, la praxis radical y alternativa se queda sin escenario y sin fundamento de la acción.

e.   Se debilita la solidaridad como nexo entre lo humano. La fortaleza del triunfo individual, el entrar en la lógica de perdedores y ganadores, lleva necesariamente a que el fundamento de la acción esté constituido en la lógica de mi grupo inmediato, reconstituyendo allí nexos de consanguinidad y amistad desde lo cual se reconstruyen las relaciones sociales básicas, produciendo un olvido de las formas organizativas y de la solidaridad con los más desvalidos de la sociedad.

Estos aspectos nos colocan frente a la necesidad de reconstruir esa nueva base teórica y política, y por lo tanto de la manera como la sociedad capitalista de final de siglo en la cual esos modernos procesos de poder y conocimiento configuran y reestructuran las prácticas específicas de los escenarios educativos. Podríamos decir que ahí aparece claramente la pregunta por cómo construir nuevas bases teóricas y organizativas para transformar los modos de la práctica y del lenguaje crítico que haga posible reconstruir praxis emancipatorias.

Es allí, en el horizonte de esas preguntas, donde podemos darnos la respuesta por si realmente el Freire de este último período histórico reconstruye su pensamiento de tal manera que permite avanzar en la conformación de una nueva manera de la pedagogía como una política cultural. Casi que podríamos decir, parodiando a McLaren, que a la muerte de la política del sujeto y de la solidaridad preconizada por la post modernidad más conservadora, Freire nos ofrece un indulto brasilero.⁽[7]⁾

VIGENCIAS FREIRIANAS EN EL CAMBIO DE SIGLO

Como bien lo dice Giroux, “lo que convierte la obra de Freire en importante es que no se detiene.”⁽[8]⁾ En ese sentido, es alguien que va reconstruyendo sus textos ante las nuevas realidades y es capaz de deconstruir su pasado para redefinirse en ese mundo que con la velocidad tan propia de estos tiempos en los cuales se inscribe el último período de la obra del autor, pareciera desbordar y devastar pensamientos, instituciones, teorías, prácticas.

Parte de la vigencia de Freire está en cuanto más que un método nos aporta unas claves de lectura que a manera de alerta permanecen en quienes venimos de la tradición crítica, para evitar anquilosarnos e ir sobre la marcha haciendo las reelaboraciones necesarias. Y creo que en el pensamiento de Freire, específicamente contrastando está este período del ‘80 hasta su muerte con el período anterior, aparecen claramente cuatro grandes reconstrucciones:

a.   Una reconstrucción de la interpretación del nuevo contexto

b.   Una reconstrucción del proyecto emancipador

c.   Una reconstrucción de la pedagogía crítica

d.   Una reconstrucción de la educación popular⁽[9]⁾

a.   Reconstrucción de la interpretación del nuevo contexto

Cuando uno lee con detalle estos últimos textos citados anteriormente, ve cómo en Freire aparece una doble crítica a la manera de concebirse el sujeto en la teoría crítica anterior. Y algo que ya había sido trabajado desde su intento de pensar lo latinoamericano emerge con fuerza propia cuando construye una distancia precisa con los agentes históricos universales de la transformación (clases, oprimidos) y a la vez establece también una distancia con la manera como se ha construido la racionalidad de la ilustración.

Estos aspectos lo llevan a repensar el universo mismo de la lucha como cambiante, y por lo tanto la superación de simples oposiciones dicotómicas. Emergen aspectos muy precisos, en donde aparece una crítica a esas grandes cosmovisiones, a esa ética trascendental y a una epistemología esencialista que lo lleva necesariamente a cuestionar la existencia de una teleología política con fines perfectamente claros y delimitados. Esto hace que se aventure en algunos de estos textos a reconsiderar la manera como las identidades se están rehaciendo en los nuevos procesos.

Por ello cuando lee las nuevas formas culturales gestadas en la industria cultural de masas encuentra que la cultura va a convertirse por el proceso semiótico en un campo de lucha sobre el significado que por ejemplo va a permitir la multiplicidad de lecturas post modernas, y descubre que también allí hay una lucha por el sentido y la interpretación, lugar al que deben ser llevadas las formas de resistencia creadas en la cultura del silencio. Al abrirse a múltiples sentidos y significados reitera la nunca neutralidad de estos sentidos.

Cuando busca las nuevas bases teóricas para transformar y encontrar los nuevos modos de la práctica plantea que sólo es posible en el entrecruce entre lenguajes, culturas y poderes, emergiendo la cultura como esa lucha por el sentido y los significados con intereses. Esto le va a permitir alimentar para el análisis de la realidad su viejo principio del método alfabetizador, de que el mundo no está dado sino está haciéndose en el diálogo permanente. Desde mi perspectiva es acá cuando emerge un Freire que también prepara los elementos del diálogo cultural y la negociación cultural como reconstructora de realidad.

b.   Reconstrucción del proyecto emancipador

Esta mirada le permite mostrar cómo el sufrimiento humano y la exclusión no han desaparecido así se hayan transformado las condiciones que las propician. En ese sentido aparece claramente una reorganización del proyecto de opresión que no puede ser leído en los mismos términos de ayer (que desde mi punto de vista vislumbra ya una exigencia de deconstrucción para poder avanzar sobre ellos). Igualmente, hace visible la manera como las resistencias observadas desde algunas perspectivas culturales deben ser releídas desde unas opciones de transformación que implican nuevos horizontes teóricos y prácticos.

Por ello cuando va a hablar de la utopía ésta va a emerger con fuerza propia, como la presencia de un contradiscurso que asumiendo la crítica teleológica es capaz de volver a hacerse las preguntas por las formas del porvenir, elemento que hace todo acontecimiento histórico y con perspectivas de futuro. Por ello va a aparecer claramente que la pregunta por el porvenir se resuelve en el terreno específico que piso hoy, haciendo visible el “ya pero todavía no”, pero mostrando que ante todo la utopía siempre se manifestará como un acontecimiento humano.

Con tal motivo vuelve a colocar en los grupos excluidos la pregunta por el capital cultural y la manera como éste es atravesado hoy por los nuevos procesos tecnológicos, comunicativos y de industria cultural de masas. Freire nos muestra que esos procesos semióticos (de discurso, acción, lenguaje e imagen) existen siempre recontextualizados, leídos desde ese capital cultural, y por eso pueden avizorar el surgimiento de unas relaciones sociales y culturales mucho más profundas, en donde ve claramente la emergencia de nuevas condiciones de una tradición que configura el poder de otra manera, pero siempre produciendo exclusión.

Deja en su inventario la idea de que no basta el fundamento ético e impugnador para la nueva acción y que se hace necesario inventar nuevas formas de la práctica y de la teoría en cuanto el paradigma emancipador debe ser reconstruido y por ello hoy no está en ningún lado pero sí emerge en múltiples lugares.

c.   Reconstruye la pedagogía crítica

Uno de los puntos más importantes es que en la obra de Freire la pedagogía siempre aparece relacionada a la cultura y al poder. Y en sus últimos textos Freire va a mostrar la manera como la educación se redefine en la nueva manera del capitalismo de final de siglo (fundado en el capital constante y el nuevo papel del conocimiento) y ve cómo en el nuevo hecho educativo poder y política van a anunciar una nueva expresión fundamental de la nueva realidad. Esto va a hacerse visible a través de la pedagogía como dispositivo más sutil de los sentidos, de los lenguajes, de las imágenes, de los valores; es decir, se nos anuncia otra realidad.

Por este motivo en sus últimos textos titulados siempre como pedagogía va a hacer un esfuerzo por vincular siempre el proceso a una teoría crítica (por construirse pero de la que existen embriones que tiene una correspondencia práctica en el campo de la acción cultural). Y es allí donde encuentra el nuevo sentido de la práctica educativa.

Por estas razones coloca como tarea fundamental de esa pedagogía operando en todos los espacios de la cultura, la necesidad de construirle una nueva base teórica y política que permita a su vez reconstruir la crítica y volver a plantearse la formulación colectiva de metas. Podríamos –los que nos movemos en una línea más deconstructivista– ver cómo el surgimiento de esta pedagogía crítica radical requiere deconstruir dos tradiciones en las que tenemos fuertemente colocados nuestros pies: la tradición marxista y el pensamiento crítico anti-metafísico.

Igualmente, en sus elementos, permite ver cómo la constitución de los procesos de poder-conocimiento hoy en día se configuran y tienen su presencia también y visiblemente a través de los discursos y las prácticas escolares. No en vano en esta última etapa Freire va a la Secretaría de Educación (que como diría Giroux, “ciertamente Freire tiene derecho a utilizar sus propias experiencias, pero ¿Cómo conseguir inventar éstas de nuevo para impedir que los teóricos del primer mundo las incorporen a discursos y prácticas colonialistas y no descolonizadoras?”) y dedica algunos de sus textos a colocar las bases para la autonomía y la crítica en los procesos escolares.

Porque la gran riqueza de Freire y que acompañará al pensamiento crítico en educación por mucho rato, es que éste ve a la pedagogía como una práctica educativa y política que tiene su espacio y su tiempo en la esfera de la cultura y por tanto en el mundo de las escuelas. Es decir, no niega la escuela, sino que la construye como un espacio en el cual la exclusión adquiere características y procesos culturales específicos. Así es como en su propuesta pedagógica sigue manteniendo en el diálogo cultural esa búsqueda de acuerdos permanentes. No es el encuentro de ninguna esencia y casi que como a la manera de esos últimos textos, su propuesta pedagógica termina siendo una conversación inconclusa sobre el poder en los procesos culturales.

d.   Reconstruye la educación popular

Cuando hemos hablado al comienzo de este texto de la recepción de habla inglesa del pensamiento de Freire, nos estamos refiriendo a una propuesta que hace 200 años fue tomada por Simón Rodríguez,⁽[10]⁾ el maestro del Libertador Simón Bolívar, y que él en sus tiempos llamó de educación popular, y que Freire revitaliza como una de las formas de producción de teoría en América Latina que nos coloca frente a una pedagogía política del poder y por tanto de los empoderamientos de los grupos relegados y excluidos.

Este planteamiento de la educación popular siempre tuvo en Freire la persistencia de un nuevo discurso, y si bien en sus últimos textos aparece claramente el enfrentamiento a lo neo liberal y conservador como lo refleja la cita con la cual introduzco este documento, en muchos de sus textos de este último período os muestra cómo los nuevos discursos colocan en entredicho los viejos elementos para ser de izquierda, centro o derecha en política.

Muestra cómo ya no se pueden definir tan fácil como en otro tiempo, cómo las oposiciones dicotómicas –la misma construcción de vanguardias– lo que hacen es construir un pensamiento simple, y se atreve a proponernos aprender a releer una complejidad donde operan agentes diversos con situaciones múltiples que no se pueden encasillar en antiguos esquemas.  Coloca además una serie de exigencias que invitan a salir del voluntarismo y de la pura resistencia para construir procesos organizativos nuevos que intenten reconstruir la praxis de una educación popular en estos tiempos.

Ese replanteamiento de la mirada de ser de izquierda en política tiene consecuencias profundas para construir la nueva praxis crítica y exige respondernos cómo construir lo crítico de  la dominación cuando estamos bajo sus más fuertes manifestaciones; y por ello el camino educativo que propone va a estar hecho desde la praxis cultural en la cual los encadenamientos de saberes, conocimientos y poder exigen ser releídos desde los dispositivos educativos con los cuales entramos a la acción cultural.

Allí hace un llamado a no caer en el pensamiento fácil y en el cliché y propone una pedagogía de la esperanza y de la autonomía en la cual a la par que el rigor con la realidad exige un rigor con la tradición crítica para que ésta pueda ser reinventada, constatando en ese carácter práxico un saber pedagógico (desencarcelado de la escuela) como el específico para irrumpir en la construcción de unos nuevos procesos críticos.⁽[11]⁾

e.   Una reconstrucción del ser intelectual educador

En el reconocimiento de la crisis del pensamiento social vuelve Freire a insistir en la manera como podemos obtener unas nuevas comprensiones del compromiso y del sentido dentro de nuestras vidas, así se haya perdido terreno en las prácticas colectivas. Y vuelve a hacer insistencia en la necesidad de unos intelectuales que reconstruyan esas bases teóricas que permitan dotarnos de un nuevo lenguaje crítico y que también reconstruyan las políticas de emancipación.

En ese sentido, Giroux habla de Freire como un intelectual fronterizo, que sería como otra forma de ser en estos tiempos del intelectual orgánico gramsciano que tiene la capacidad de romper con las fronteras culturales, teóricas e ideológicas que lo encierran y que no le permiten descubrir esas nuevas tradiciones críticas y de transformación. Pero dejemos que sea el mismo Giroux quien hable:

«Cruzar fronteras significa que los profesores y otros intelectuales hacen problemáticas y dejan atrás, las fronteras culturales, teóricas e ideológicas que los encierran dentro de la seguridad; con palabras de Joan Borsa, ‘esos lugares y espacios que heredamos y ocupamos, que organizan nuestras vidas de modos muy específicos y concretos’. Ser un cruzador de fronteras significa que uno tiene que descubrir de nuevo tradiciones, no dentro del discurso de sumisión, reverencia y repetición, sino, como escribe Ernesto Laclau, ‘como transformación y crítica, esto es, uno debe construir su propio discurso como diferencia respecto a esa tradición, y eso supone al mismo tiempo continuidades y discontinuidades’. El cruce de fronteras afronta el trabajo intelectual en su especificidad y parcialidad, en el marco de un discurso de descubrimiento y construcción y no de un discurso de reconocimiento, cuyo objetivo se reduciría a revelar y transmitir verdades universales. En este caso, es importante destacar el trabajo intelectual en cuanto se forja en el cruce de la contingencia y la historia, surgiendo según Laclau, no de los ‘exclusivos terrenos de caza de una élite (sino) de todos los puntos del tejido social’.» ⁽[12]⁾

Estos aspectos van a ser muy visibles en Freire cuando hace las invitaciones a los maestros a que enseñar no es transferir conocimientos, sino a crear las condiciones y las posibilidades para su posibilidad o construcción, ya que enseñar es inexistente sin aprender.

También cuando coloca como condiciones necesarias para pensar con certeza la necesidad de no estar demasiado afirmados en nuestras certezas, y allí hace una invitación a evitar el puro sentido común accediendo al conocimiento existente pero con una disposición de estar siempre abierto/a para estar en condiciones de producir un conocimiento que todavía no existe. De esa manera muestra cómo el acto educativo, teniendo un profundo respeto por los saberes de los educandos, encierra en sí la necesidad de una formación permanente y de una investigación que fundamente la capacidad de una reflexión crítica sobre la propia práctica.

Éste va a ser el sentido que le señala Giroux a Freire como un intelectual fronterizo que va siempre más allá de su realidad, de su pensamiento, para buscar nuevos caminos y hacer educativo su tránsito por el mundo, planteándose un proyecto de humanización de la humanidad mucho más urgente en los desarrollos de la revolución científico-técnica de final de siglo.

Pudiéramos seguir avanzando en esta reflexión, pero tal vez sea tarea de futuro y de situaciones menos rápidas que esta conferencia. Permítanme cerrar con un recordatorio que nos hace el profesor McLaren sobre la vigencia de Freire:

“Freire pudiera convertirse para los teóricos sociales contemporáneos en un recordatorio de que la gente aún sufre, pena, recibe opresión y abandono. Así la utopía freiriana busca devolver la carne, los huesos y la voluntad humana a la teoría social… Esta vez confío en que funcionará como la conciencia moral para los teóricos sociales del futuro.” ^([13])